У књизи 'СРПСКА МИТОЛОГИЈА' (стр. 62-68) Сретен Петровић, инсистирајући на жртвовању ради предупређења насиља, цитира Рене Жирара (Жирар 1990: 23 и д.): “Освета је одмазда, а свака одмазда повлачи нове одмазде“, па је освета у бити “бесконачан процес. Кад год се јави у некој, било којој тачки једне заједнице, тежи да се прошири и захвати читаво друштво. Она прети да изазове праву ланчану реакцију са последицама које у малим друштвима постају фаталне. Нове одмазде доводе у питање сам опстанак друштва...“, “обред пружа, додуше делимичан и привремен одушак. (...). Приношење жртве спречава да се клице насиља развију. Оно људима помаже да освету држе на дужном одстојању.“ Даље (Жирар 1990: 16): „Жртва штити читаву заједницу од њене властите агресије, и заједницу у целини усмерава ка жртвама које нису њени чланови“.
Ове, толико произвољне и неутемељене конструкције, чак, не треба ни побијати!
Такође, позивање Петровића на Ентони Стора (који објашњава да човек, када приноси животињу на жртву, одвраћа насиље од неких бића која жели да заштити и усмерава га на друга бића чија је смрт важна или упште није важна. Приношење жртве онда има „функцију да примири насиље унутар заjеднице, да спречи избијање сукоба“...) заслужује исти коментар.
У објашњењу избора жртве Петровић се позива на Жозефа де Местра и каже да човек изричито бира најдрагоценије животиње, најкорисније, најверније, најближе човеку. (Овде се слажем са де Местром)...ако је реч о директној, људској жртви, тада се бирају: „ратни заробљеници, робови, деца, млади људи пре брака, богаљи и друштвени шљам...“. Жозеф де Местр у обредној жртви види „некакво 'невинашце' које плаћа цех уместо кривца“. (Овде се погрешно објашњава разлог жртвовања 'уместо кривца').
Петровић на страни 67. каже: „ Подсетимо се на клање жртвене животиње на прагу, под којим се, иначе, замишљају душе предака. Овде је реч о породичној жртви.“
Па, да кажем нешто о напред наведеном.
Жртва је у функцији задовољења божанства или демона а не “да (људску) освету држи на дужном одстојању“. Да би се бог или демон умилостивио, поштедео заједницу или био благонаклон према њој, жртвује се оно најмилије, највредније, најпотребније човеку, оно чега се је најтеже одрећи, оно вредно божанске жртве: првенац син, најбољи младић, најлепша девојка. Касније, првенац од стада (сточарске заједнице су живеле од стада) или првина од пољског рода (земљорадничке заједнице). Жртва је увек одрицање од животно потребног, највреднијег што заједница има. Увек је то оно најбоље, неначето (неоскврњено-неокрњено, неначето); у том смислу: деца, младићи и девојке пре брака.
Свакако се није жртвовао „друштвени шљам“. Напротив! Кад је у питању заробљеник, он је морао бити храбри ратник, поглавица или вођа племена, неко ко је као противник заслужио поштовање а не презир. Нису Скити пили из лобања непријатеља зато што је „шљам“, већ зато што је храбар, јунак, и тиме су у себе 'уносили' те, хвале вредне, особине побеђеног непријатеља или жртвованог заробљеника. Дакле, жртвовало се оно вредно, храбро, достојно жртве боговима. Касније, као фаза преласка на замену људске жртве животињском жртвом, приношене су мање вредне људске жртве. Али, богаља је бог 'обележио' (отуда и назтив богаљ).
Жртвовање животиња на прагу није жртва духовима предака који су сахрањени под прагом. Напротив. Преко прага се улази у кућу (дакле, и божанство или демон преко прага улази у кућу) а да би се спречило да бог или демон уђе у кућу 'по своје', испод прага су сахрањивани мртви, не да би били претња којој треба приносити жртве, већ да би 'чували праг', 'бранили' улаз у кућу. На прагу се пролива и крв жртве да би бог или демон на улазу у кућу, на прагу, 'добио своје' како неби 'по своје' улазио у кућу и наудио житељима исте. Дакле, сахрањивање под прагом и жртвовање на прагу имају исти циљ: бранити кућу, зауставити или умилостивити бога или демона.

***
Петровић каже, позивајући се на Брикнера (стр. 68) да превођење Словена у хришћанство није наилазило на тешкоће. „Било је довољно да хришћански свештеник... посече храст под којим су Словени приносили жртве, да пошкропи освећеном водом стену у коју је народ гледао као у светињу, или да загњури крст у извор, који би тада губио своју чудотворну лековитост...“ (Брикнер 1937: 52).
Далеко од истине!
Хришћанство је у име народа прихватала државна (друштвена) елита. Сам народ (Словени) нису се лако одрицали својих паганских богова. Напротив, толико су упорно чували своје богове, демоне, култове, обреде, света дрвета, да су их хришћански мисионари и свештеници често морали оставити да живе и даље, само преименовани. Тако је Перун са свим својим атрибутима 'постао' Свети Илија, чак и са неизмењеним (или незнатно измењеним) обредима; српска слава је само христијанизовано слављење култа предака. Дакле, код Словена је више хришћанство паганизовано него што је паганство христијанизовано. То, уосталом, потврђује и Петровићево излагање на стр. 85. и даље, где се види да се ни до XIX века Словени, посебно Срби, нису одрекли својих паганских богова нити култова и обреда.
На стр. 97. Петровић цитира Гуровјецког (Gurowiecki: 44): „Привидна сличност словенске митологије са индијском састоји се у вишеглавости (полицефалности) богова.“ Но, ако само због тога њен извор треба тражити у Индији, онда на исти начин у њој има да се „тражи и настанак, порекло религијске службе Египћана, Грка, Римљана и Келта“. Са овим ставом Петровића се можемо сложити. Словенска митологија је аутохтона. Сличности са осталим митологијама, као и међу осталим митологијама, је последица заједничког корена у пра-миту који баштине управо Словени. Као што су и језичке сличности последица заједничког пра-језика (наравно, уз бројне дијалекатске различитости, на шта је упорно указивао Олег Трубачев).
На странама 121-124, позивајући се на Розенкранца и Јакоба Грима, Петровић говори о дуализму у словенској митологији „тако да су сви Словени имали два бога, Белбога и Црнбога“.
Овде се мора констатовати својеврстан апсурд. Белбог се не помоње нити у једном извору (осим код последњег писца Велесове књиге, у време покрштавања Словена, под утицајем хришћанства, што се не може и не сме прихватити као аутентични слогвенски мит) – то је измишљена конструкција на основу једног помена Црнобога (видећемо касније о чему се ради). Произилази, дакле, да је, најпре, на основу претпостављеног дуализма као супротност Црнобогу измишљен Белбог, а касније се, на основу постојања Црнобога и (измишљеног) Белбога изводи дуалистички карактер словенске митологије!
Словенски богови су по себи дуалистички, истовремено и добри и зли – у сфери свог утицаја они манифестују и добре и лоше појавне облике, могу бити благонаклони, али и увређени, љути, рушилачки расположени. Они интегришу у себи све аспекте појава којима господаре, које 'контролишу' (киша је добро, натапа поља, омогућава раст, принос; поплава као последица преобилних киша није добро, спира тло, односи усеве...). То није ирански дуализам где су богови или добри или зли. А да ли ће и у којој мери богови бити добри или зли зависи од човека, од његовог односа према богу, од ритуала, молитве, жртве.
Петровић помиње Добровског (Dobrowsky II, 1814-1815: 176) који примећује да је Дев зло које мучи свет, да ту негативну силу „познају и Словени и називају је Див“. Такође, помиње и Хануша (Hanusch 1842: 150-151) коме је то теза о снажном „присуству парсишког елемента у словенском миту“, будући да „само код паршана и Словена Див (Diw / Dew) означава непријатељско биће, док на санскритском Dewa, грч. jeoz, лат. Deus, гот. Thiuths, стнем. Tiv или Ziw термини имају значење доброг бића“. Овде желим да приметим, каже Петровић, како је и у српским бајкама и обичајима „Див“ негативно, демонско биће.
Откуд у српским бајкама и обичајима Див у негативном значењу? И колико су 'зли' Дивови у српским бајкама? Они су, осим што су снажни, углавном наивни, глупи и сл. А то су постали хришћанском прерадом. Изворно, Див у српској митологији није негативно, зло биће. Као и остала бића из словенске митологије, и она су истовремено добра и зла, т.ј. могу бити и добра и зла, што сам раније објаснио. Под утицајем христијанизације, код појединих богова тежиште је стављано на лош, код других на добар аспект. Словенски пантеон је христијанизацијом накнадно 'дуализован', поларизован. Али, то није изворни словенски мит.
На стр 162, на крају трећег пасуса (Г-откривена религија) Петровић каже: „ Дакле, у сваком историјски млађем слоју религиозности, почев од манаизма, демонизма, митологије до монотеизма, пробијају у мање или више израженој форми сви претходни слојеви религиозности“.
Ако добро тумачим овај исказ, произилази да су они (претходни слојеви) опстали скривени, као 'реликт', као нешто превазиђено што се 'прокријумчарило' у виши ступањ религиозности.
Насупрот, мислим да је протоком историјског времена само дошло до 'укрупњавања' носилаца природних и духовних сила, закључно са монотеизмом где је сва сила у једном божанству, али се иста манифестује кроз све постојеће, живу и неживу природу. Дакле, биљке и животиње, извор и камен, 'имају душу', али не аутохтону, самосвојну, већ ону коју им је једини Бог подарио, јер се кроз сву природу Бог пројављује и у читавој природи је присутан кроз разне појавне облике. Бивша божанства била су само поједине еманације једног јединог божанства.
Дакле, монотеизам је, у крајњој линији, кроз дуготрајни процес сублиминирани манаизам! Уосталом, није ли дугим временским преображајем (трансформацијом) дошло до посупног развоја од манаизма до монотеизма! Или се то дешавало преко ноћи (?) па друштво заспи у анаимизму а пробуди се у демонизму, затим заспи у демонизму а пробуди се у политеизму и, на крају, заспалог у политеизму јутро га пробуди светлом монотеизма!?
На стр. 163 (последњи пасус) Петровић каже: „Будући да је код Срба уочљиво присуство: а) хтонске, делом хтонско-соларне митологије, као старијег митолошког супстрата, а затим б) соларне митологије која представља систем аутентично српских митских ликова духовно уобличених у касном средњем веку... “
Докле та 'тазе' митологија Срба? Касни средњи век? Да ли су Срби, као народ, тада настали, тада се диференцирали као посебна, аутентично српска друштвено-етничка заједница?
Изнећу једну тезу: 'Велики' народи су живели своје постојење, своју особеност, своју митологију, без осећаја потребе да је доказују, да себе (као народ) доказују као самосвојне, особене (јер су то били). 'Мали' народи су морали кроз доказивање митологије и осталих облика изражавања 'особене свести' да бране свој опстанак од 'великих' народа. Срби су стари народ, 'велики' народ, и све док као народ нису били угрожени (касни средњи век, турска најезда и окупација) нису осећели потребу да инсистирају на 'српству', на самосвојности, аутентичности, аутохтоности, опстанку своје посебности. Зар нас и новија историја с краја XX века не подучава томе? Кад се, у којим временима, инсистира на самосталности, самосвојности, коренима? Онда кад је опстанак угрожен. Значи, Срби су прастари народ чија се митологија подразумевала, без потребе за доказивањем и инсистирањем на истој.
Потврду ове тезе видим и на стр. 134. Петровићеве књиге где каже: "Зашто су Словени на овом простору (у захвату реке Лабе) у поређењу са другим гранама Словенства, Источним и пре свега Јужним, имали чврсту организацију култа и религијских ритуала? Разлог треба тражити у изолованости прибалтичких словенских група, као и у чињеници да су били жестоко притиснути снажним политичким и културним утицајима хришћанских заједница које су их окруживале и настојале да их преобрате".
На стр. 190 (Медвед) Петровић цитира Живанчевића (Живан. 1963: 41 и д.): "Медвед (...) постаје због табуисања свог имена: Волос, од влас, длака, вуна, бунда, као што је и медвед, због табуа, постало од медојед. Тако се Волос налази негде на граници између териоморфног и антропоморфног божанства". И даље (Живан. 1963): "Волос је, као бог таме (animal furvus), божанство доњег света, антропоморфизирани медвед. А медвед, змија и зрикавац подземне су, телурске, хтонске животиње и стоје насупрот соларним животињама светлости: петлу, лаву и орлу".
Волос, мислим, није од 'влас' (длака) већ од в'+лес (у +шума) = шумски бог, бог који живи у шуми. У шумама су Словени ловили дивљач, на (шумским) пропланцима су чували стада стоке, у шумама су сахрањивали мртве, те је В'лес (Волес, Велес, Волос), као бог шуме, бог звериња и бог стада, али и бог мртвих.
Медвед није медојед већ од мед+вед (знање), значи 'зна где је мед', пратећи га може се доћи до меда.
Медвед је највећа шумска животиња, те је, можда, могао бити сматран и инкарнацијом Велеса, што није сигурно. Извори то не потврђују, али је могућа и таква теза.
На страни 166 (6. Везаност душе за тело) Петровић каже: "...зашто су овде за пример узете управо кости јагњета? Зато што је према српском митолошком систему јагње териоморфни, митолошки још неразвијени симбол једног лика божанског Сунца, коме Срби као божанству приређују..."
А на стр. 171 цитира Елијадеа (Elijade I, 1991: 163): "Уопште, култ ватре је карактеристичан елемент индоевропских религија; име значајног ведског бога Агнија налази се у латинском ignis, литванском ugnis, старословенском огни. Можемо претпоставити да је бог сунца задржао врло утицајно место још од протоисторије". И даље: "... у старој терминологији култа, ватра називала agni....".
Мислим да је јагње изведено од agni (огањ, ватра) – оно што је спаљивано, предавано огњу. Према томе, јагње је жртвена животиња а не "териоморфни, митолошки још неразвијени симбол једног лика божанског Сунца". Касније ћу покушати да објасним како се понегде назив жртве (нпр. јагње) или обреда (коледо и сл.) временом 'преточило' у симбол божанства или у само божанство (губљењем, заборављањем, изворног значења, из култа и обреда су инверзно изведена имена појединих божанстава).
На стр. 173-175 Петровић разрађује тезу да је у змији инкарниран дух умрлог претка. Можда се у каснијој фази развоја српске (и словенске) митологије 'инсталирало' и такво веровање. Мислим да је змија превасходно 'рођена из земље' (з'мја) те се зато у време почетка пољопривредних радова – сетве (почетком пролећа – Младенци, Благовести) змији као ћерки земље приносила жртва а име јој се није помињало да се не би призвала (као опасни изрод земље: кад се повреди мајка земља, она пошаље змију отовницу да казни човека). Ово поткрепљује одељак 4. Змија – култно биће на стр. 175. где се говори о змији као чувару поља, ливада, винограда. С тим у вези је и змија као чувар блага (закопаног у земљи).
Потврду овом ставу даје Петровић на стр. 178 позивајући се на Кулишића (Kuli{i} XI, 9, 1973: 117-118): Што се идеје плодности тиче, која је у блиској вези са змијом Кулишић даје обиље материјала за потврду тезе да се "дух жита оваплоћује у божанској животној змији", која је код јужнословенских народа сматрана "персонификацајом земље и њене плодности". Отуда и на обредном хлебу "њива" змија има доминантно место.
На стр. 176-178 Петровић каже: " На питање у којим социјалним условима настају култ змије и култ змаја, упоредна митологија одговара да се култ змије среће у друштвеним заједницама са доминантном улогом породичне организације, којој одговара матријархатно узстројство, и код које преовладава лунарна митологија са обележјим хтонизма, док је култ змаја карактеристичан за патријархалну заједницу са соларном митологијом".
Овде долази до изражаја манир многих митолога: упорна подела, класификација, вештачко повезивање разних појава, конструкција 'по сваку цену'. Произилази да култ змије постепено бива замењен култом змаја. И то преласком из матријархата у патријархата!
Култ змије је, свакако, старији, можда један од најстаријих култова, настао у матријархату, можда и пре преласка на земљорадњу. Али тај култ наставља неизмењен да живи кроз патријархат све до касног средњег века. Не смењује га култ змаја. Напротив, култ змије је дуже опстао него култ змаја!
Култ змаја, као далеко млађи и неразвијенији култ, јесте настао у патријархату, али није настао настанком патријархата, није га 'породио' патријархат већ стварање централизоване државне организације (која јесте настала у патријархату, али не са настанком патријархата).
Култ змије и култ змаја постојали су паралелно независно један од другог: култ змије везан за земљу и плодове земље, за очување земље и њене плодности; и култ змаја везан за надземни простор, за уређену друштвену заједницу, за очување (одбрану) заједнице (ратовање, сукоби, хероји).
На стр. 177 Петровић констатује: "Дуализам Земља-Небо, село-Град, Дионис-Аполон, најзад: Змија чуваркућа – Змај змија пољарка, веома су се добро очували у веровању ... српског народа...". А на стр. 178 каже: " Показали смо да је "змај" митолошко-формолошки исходио од "змије"...".
Усуђујем се да тврдима да Змај никад није био змија пољарка, нити је од ње настао. Чак ћу смело тврдити да змај није митолошки-формолошки исходио од змије, већ је настао, као и змија, од земља (з'мја) али не земље као њиве, поља, тла, већ земље као државне територије (господар тих и тих земаља). А змијоликост змаја? Змија је, ту се сви слажу, чувар, бранитељ земље (поља, њива, тла). Тиме је она симбол бранитеља, одбране. Логично је да и змај, бранитељ друштвене заједнице (земаља тих и тих) поприми одлике архетипског бранитеља, змије. А да би могао контролисати, надгледати, чувати, бранити читаву територију заједнице добио је и крила. Дакле, змија је змају 'позајмила' архетипску представу бранитеља и ништа више!
На стр. 214-216 Петровић каже: "Термин "пикуљк" етимолошки упућује на оно што је подземно, "peklo"=пакао (Jungmann, J.III: 82) па се његове варијанте ... могу свести на реч "pekelnjk" у значењу "бог подземног света"... Укратко, pikuljk је бог подземног света, бог пакла који влада умрлима, те би pikuljk означавао малог подземника, пакленчића или пакленог патуљка".
Мислим да је крајње произвољно и неаргументовано pikuljk изведено од peklo=пакао. Реч pikuljk је, сматрам, старија од времена покрштавања Словена и њиховог прихватања хришћанског појма пакла. Пре бих то извео од piklja=мала нога, ножица, па би pikuljk био мало, кратконого, ниско биће, исто што и malik=мали; мало, детињасто биће. Такође, patuljak=patuljk=pikuljk.